Von der Kartesischen Philosophie ist nur das erste Wort wahr; er konnte nicht cogito ergo sum, sondern nur cogito sagen. Das Erste (und Letzte), was ich erkenne, ist eben meine Geistestat, mein Erkennen. Der Geist, das zum Selbst­bewußtsein erwachte Leben, konstatiert seine Sichselbstgleichheit oder Identität durch das Denken des Denkens. — Alles weitere Erkennen ist nur eine Explikation dieser Idee, der Idee par excellence. Ich weiß, daß ich denke, daß ich geistig tätig bin oder, da es keine andere Tätigkeit gibt, daß ich tätig bin, nicht aber, daß ich bin. Nicht das Sein, sondern die Tat ist das Erste und Letzte — Gehen wir zur Explikation dieses Aktes, so finden wir dreierlei: ein Denkendes, ein Gedachtes, und die Identität beider, das Ich. »Ich denke« heißt: Ich stellt sich (oder setzt sich) sich selber vor, als ein anderes, kommt aber durch die Aufhebung dieser Reflexion wieder zu sich, nachdem es gleichsam durch die Entdeckung seines eignen Lebens im Spiegel außer sich gekommen. Es sieht ein, daß das Spiegelbild sein eignes ist. — Das Erwachen des Lebens zum Selbstbewußtsein ist ein komplizierter Akt. Das einfache Ichsagen konstatiert keine Identität. Wer da sagt: Ich bin Ich, oder: Ich weiß, daß ich bin, der weiß nichts, der glaubt nur an einen mathematischen Punkt, der sieht ins Schwarze, sieht nur, was nicht wirk­lich, nämlich den Unterschied des Denkenden vom Gedachten, des Subjektes vom Objekte, nicht deren Identität. Das einfache Ich, das Denkende im Unterschiede vom Gedachten, ist leer, hat keinen Inhalt; es ist keine Raison drin, in diesem Ichsagen; es ist hohl, kein moi raisonne, kein Gedachtes, sondern ein Geglaubtes. Erst das »Ich denke« konstatiert etwas, die Sichselbstgleichheit des einen im andern. Was der Ichsager glaubt, das Ich, die Identität, wird hier zum begriffenen Inhalt der Tat — wogegen sich hier der mathematische Punkt, das schwarze Nichts, das sich Sein nennt, als der mitten in seiner Tätigkeit fixierte, erstarrte Akt des Selbstbewußtseins zeigt. Wird nämlich dieser Akt nur halb vollzogen, das Denkende im Unterschiede von sich, dem Gedachten, festgehalten, so rennt der Geist seinen Kopf wider die Mauer, wider die Schranke, die er geschaffen und nicht durchbrochen; er verrennt sich in eine Sackgasse. Die Tat erstarrt. Die Brücke, der steile Übergang vom Denkenden zum Gedachten, ist abgebrochen, die Lebensarterie unterbunden. Das lebendige Werden wird totes Sein und das Selbstbewußtsein zum theologischen Bewußtsein, das sich nun einen Ubergang aus dem schwarzen Nichts zum blassen Sein vorlügen muß. Das Schattenreich hebt an. Alles Gedachte ist nur noch sein Schatten, wie andrerseits das Denkende zum lichtlosen Punkte zusammenschrumpft. Das wirkliche Leben, das lebendige Ich, die selbstbewußte Identität, erscheint nun, wo Denkendes und Gedachtes getrennt sind, außerhalb beider; es ist das Unerkannte, aber Geahnte oder Ge­glaubte. Dieses äußerlich vorgestellte Leben ist eine leere Reflexion des leeren Ichs, der Schatten eines Schatten, der theologische Gott, das »ewig Seiende«, der »absolute Geist«, usw.

Das selbstbewußte Ich, von dem alle Philosophie ausgehen muß, weil das »Ich denke« ebensosehr unbeweisbar wie über allen Beweis erhaben (da der Zweifel daran ebenfalls ein Akt des Denkens ist), dieses moi raisonne des Kartesius ist also keineswegs ein Beweis für das abstrakte Sein, sondern fürs Denken, für die Geistestat. Das »Ich denke« hat sich uns als die Tat gezeigt, die drei Momente in sich hat, welche zusammen das Ich bilden und welches letztere eben deshalb kein Sein, weder ein denkendes noch ein gedachtes, sondern die Vollziehung eines Aktes ist: die Bewegung des sich auf sich als ein anderes beziehenden oder sich von sich unterscheidenden, aber in diesem Sichanderswerden oder Sichunter­scheiden seine Sichselbstgleichheit erkennenden Lebens. — Das Ich ist mithin nicht etwas Ruhendes oder Bleibendes, wie die Ichsager meinen, sondern im Wechsel, in steter Bewegung, wie das Leben, bevor es zum Selbstbewußtsein erwacht ist, ebenfalls in stetem Wechsel. Wie die »Weltkörper«, so wie alles, was wir wachsen und sich bewegen sehen, ist auch der Mensch, und zwar nicht etwa bloß der sinn­liche, sondern auch der geistige Teil desselben, sein Selbstbewußtsein, in stetem Wechsel, in einer sich stets ändernden Tätigkeit. Bleibend ist nur diese Tätigkeit selber oder das Leben. Notwendig ist die stete Veränderung des Ich, weil es nur Ich ist dadurch, daß es sich ein anderes wird, d. h., sich bestimmt, beschränkt, und in diesem Sichanderswerden oder Sichbeschränken seine Sichselbstgleichheit oder freie Selbstbestimmung erkennt. Ohne diesen Akt ist es kein wirkliches Ich, keine Identität, sondern entweder seiner eignen Tat unbewußt (unschuldiges, natür­liches Leben), oder im Zwiespalte mit sich selbst, ein zerrissener Lebensfaden, eine unterbrochene Linie, ein schwarzes Nichts. — Die Reflexion ist die Parze, die mit der Schere des Verstandes den kontinuierlichen Lebensfaden durchschneidet, die Bewegung unterbricht, den Atemzug erstickt. Ich ist eine Geistestat, eine Idee, welche nur im Wechsel zu begreifen. Uber dem Wechsel steht nur das Ge­setz, welches demselben die Bewegung bedingt. Der Geist erkennt dieses Gesetz durch die Erkenntnis seines Lebens. Indem er sich, seine eigne Tätigkeit er­kennt, so erkennt er alle Tätigkeit, alles Leben, mit derselben Gewißheit. Leben ist Tätigkeit. Tätigkeit aber ist Herstellung einer Identität durch Setzen und Aufheben seines Gegenteils, Erzeugung seines Gleichen, seiner Sichselbstgleich­heit, durch den Durchbruch der Schranke, in welcher Ich Nichtich. Tätigkeit ist, mit einem Worte, Selbsterzeugung — deren Gesetz der Geist durch seine eigne Selbsterzeugung erkennt.

Der Wechsel, die Verschiedenheit des Lebens, kann nicht als ein Wechsel des Gesetzes der Tätigkeit, als objektiv verschiedenes Leben, sondern nur als eine Verschiedenheit des Selbstbewußtseins begriffen werden. — Die Reflexion, die alles auf den Kopf stellt, sagt umgekehrt: »das objektive Leben ist verschieden, das Ich stets dasselbe.« Sie erfaßt das, was Wechsel des Ichs, des Selbstbewußtseins ist, als einen Wechsel des vom Ich vorgestellten andern (welches es selbst ist); alle ihre Vorstellungen werden ihr zu objektivem Leben, das denn freilich sehr ver­schieden, in jedem Momente ein anderes, weil eben das Ich sich in jedem Mo­mente ein anderes wird, weil das Selbstbewußtsein eine kontinuierliche Kette von Vorstellungen, weil die Idee, die eine Geistestat, nichts Fixes ist, sondern Be­wegung, Erregung, auf- und absteigt vom niedrigsten Selbstbewußtsein (welches diesen Namen im gewöhnlichen Sinne freilich noch nicht verdient) bis zum höch­sten oder klarsten und ebenso umgekehrt. Die verschiedenen Arten oder Er­regungen des Selbstbewußtseins, welche sich in der Zeit als verschiedene Mo­mente, Stufen, Schichten, Geschichten im Räume als verschiedene Exemplare oder Naturen darstellen, sind wirklich das Produkt einer und derselben Tätigkeit, die das Selbstbewußtsein am Ende als seine eigne erkennt. — Aber die Reflexion, die Tätigkeit, die nie zu ihrer Sichselbstgleichheit kommen kann, sieht überall das Gegenteil der Wirklichkeit. So erscheint ihr denn auch das objektive Leben verschieden, das Ich aber (von dem sie nichts weiß, das sie nur glaubt) als das Bleibende, Unsterbliche!

Aus jeder bestimmten Idee, aus jeder Stufe des Selbstbewußtseins folgt notwendig ihr Gegenteil, ihr Gleiches als anderes, und zwar solange, bis sich die bestimmte Idee expliziert hat, d. h., jedes Wesen verdoppelt sich, bis es erschöpft ist, schafft so lange, lebt so lange, ist so lange tätig, bis es sich ausgewirkt. Dann ist die Zeit dieser bestimmten Idee, dieses bestimmten Ichs, eben zu Ende. — »Nein«, sagt die Reflexion, »dann fängts erst recht zu leben an!« — Der Geist, der sich nirgend selbst im Leben fand, der, wenn er sein Bild im Lebensspiegel schaute, den Kin­dern ähnlich seinen Kopf hinter diesen Spiegel steckte, um zu sehen, ob was dahinter ist, und dort natürlich stets das leere, schwarze Nichts fand — dieser Geist, der, nachdem er sich selbst erzeugt, reflektiert, expliziert hat, in seinem andern nicht sich, sondern ein von ihm wirklich Verschiedenes zu erblicken glaubte — der mithin überall Schranke, Negation, Nichtigkeit erblickte — steckt auch zuletzt noch seinen Kopf hinter den Lebensspiegel, um dort zu suchen, was er in sich hätte suchen und finden müssen. — Der arme Teufel, der stets verneint, aber nie zur Negation der Negation, zum Durchbruch der Schranke kommt, der eine Pupille hat, die alles auf den Kopf stellt, aber keinen Sehnerv, der den Gegen­ständen wieder auf die Beine hilft, reißt mit ungeschickter Hand die Wurzel, die verborgene Basis des Lebensbaumes, aus dem Boden und gibt sie den Lüften preis, während er die Wipfel in die Erde senkt und der Fäulnis überliefert. Nach­dem er seine Tat entgeistet, zum Körper, zum toten Kadaver gemacht hat, will er diesen Körper verewigen. Er stellt sich die Ewigkeit als die zeitliche Fortdauer eines unveränderlichen Körpers vor. Er stellt sich das Zeitliche, das bestimmte Ich, als ewig, und das Ewige, das Gesetz, als zeitliches, bestimmtes, beschränktes Ich vor. Es liegt im Wesen der Reflexion, Absurdes zu denken.

Das Explizieren einer bestimmten Idee oder Geistestat, das Auswirken einer be­stimmten Stufe des Selbstbewußtseins oder Lebens, der Menschheit etwa, ist deren Verwirklichung, deren Individualisierung. — Das Individuum ist das Sich­anderswerden der bestimmten Idee, wodurch diese eben wirklich, Identität, wird. So wird im menschlichen Individuum das humane Selbstbewußtsein wirklich. Das Individuum ist die einzige Wirklichkeit der Idee; nur in ihm kann das Leben überhaupt zum Selbstbewußtsein kommen, da keine Identität, kein Ich denkbar ist außer der Tat, von der wir im Eingange gesprochen. Das Allgemeine ist mithin unwirklich, nur eine Abstraktion des Individuums, welches die Idee reflektiert, welcher es angehört, sich aber im Gegensatze zu ihr, nicht als ihre Wirklichkeit begreift. Die Lebensidee im Allgemeinen, das ewige Gesetz, »absoluter Geist«, »Weltgeist«, »Gott«, oder wie man das Allgemeine und Ewige eigentlich oder uneigentlich nennen mag, ist nur ein Wechsel, ein Sichanderswerden, in der Verschiedenheit, im Individuum oder richtiger in einer unendlichen Reihe von Individuen, im unendlichen Sichanderswerden oder Sichselbsterzeugen wirklich; das Allgemeine kommt, mit andern Worten, aus den Individuen zu seinem Selbstbewußtsein, und der Mensch, der die Lebensidee, das Allgemeine, als sein Leben erkennt, ist seine höchste oder vollkommenste Wirklichkeit. — Das ist frei­lich nichts Neues, sondern bei allen Philosophen, namentlich bei den neuern zu finden. Auch soll hier keine neue Wahrheit ausgesprochen, sondern die alte wie­derholt werden, weil das Folgende diese alte Wahrheit zur Grundlage hat und man sie dem in der Sackgasse der Reflexion festgerannten theologischen Bewußt­sein gegenüber nicht oft genug wiederholen kann. Das theologische Bewußtsein ist die große Lüge, das Prinzip aller Knechtschaft (und Herrschaft), welcher unser Geschlecht unterworfen ist, solange die Lebensidee ihm eine äußerliche, solange es die selbstbewußte Tat noch nicht erkennt. Gegenwärtig, wo dieselbe sich Bahn zu brechen anfängt, verbindet sich das theologische Bewußtsein mit den bestehen­den materiellen Mächten, mit den Institutionen, die es selbst ins Leben gerufen, um mit deren Hilfe die freie Geistestat zu bekämpfen — eine sehr natürliche Allianz, eine Allianz von Vater und Sohn, die beide ihr Haus verteidigen — eine Familienallianz, die nicht zu verachten!

Noch ist diese Familienallianz nicht genug von allen Seiten beleuchtet, gewürdigt worden. Auf der einen Seite vergaß man über den Vater den Sohn, auf der andern über den Sohn den Vater. Das theologische Bewußtsein, die Religion, der Vater, wurde dort in seiner innern Lügenhaftigkeit erkannt, wo man sich um den Sohn, die Politik, wenig kümmerte und ängstigte. In Deutschland hat man über dem religiösen Dualismus den politischen schier vergessen, und in neuester Zeit, wo man auch hier anfängt, sich um die Politik zu kümmern, zeigt sich die allerdings natürliche Erscheinung, daß man hier kaum über das ABC der moder­nen sozialen Bewegung hinausgekommen ist. Man fängt mit Anno 1 der Repu­blik an und rechnets dem, der von den neuesten Erscheinungen im Gebiete der politisch-sozialen Bewegung ein dürftiges Referat, vom abstraktesten, engherzig­sten Gesichtspunkt aufgefaßt, nach Deutschland bringt, als eine Heldentat an. — In Frankreich dagegen, wo man den Sohn, den politischen Dualismus entlarvt, steckt man noch bis heute im religiösen. Proudhon, der tüchtigste Vorkämpfer in der neuesten sozialen Bewegung, spricht sehr salbungsvoll vom »Gotte«, dem »Vater«, und von seinen »Kindern«, den Menschen, die alle »Brüder«; glaubt auch das Möglichste getan zu haben, indem er gegen die »Pfaffen« loszieht, wie die guten Deutschen in der Politik aufgeräumt zu haben vermeinen, wenn sie gegen die Könige polemisieren. Aber Proudhon läßt sich’s nicht träumen, daß das, was er selbst noch anerkennt, vollständig hinreicht, um, konsequent durchgeführt, Pfaffen und Könige, Willkür und Eigentum wieder in ihre alten Rechte einzu­setzen oder zu erhalten. Die vagen Phantasiebilder von Gott dem Vater und sei­nen Kinderchen sind es eben, welche, von den Königen und Pfaffen ausgebeutet, zur Herrschaft benutzt worden. Denn die Kinderchen müssen Vormünder haben, und unter den Söhnen des Vaters kann nur einer der Erstgeborene sein; auch gibt es ungleiche Brüder — und nichts ist natürlicher, als daß die menschliche Gesell­schaft, wenn ihr Verhältnis zu ihrem Wesen in kindlicher Weise als ein Familien­verhältnis aufgefaßt wird, auch von Autoritäten beherrscht, am »altehrwürdigen« Glaubensgängelbande gelenkt werden muß. Wer aber sagt denn unserm französi­schen Philosophen, der so sehr gegen alle äußere Herrschaft protestiert, daß wir einen Vater außer oder über uns haben, daß wir Kinder eines andern sind? — Sein Geist, der die Identität, die Einheit mit seinem eignen Wesen, ahnt oder fühlt, aber nicht erkennt, stellt in der Weise der Reflexion diese Einheit sich vor, vor sich hin, als ein ihm äußerliches andere. Er hält diese Trennung für wirklich. Wenn aber diese Trennung eine wirkliche, so sind auch die Menschen wirklich getrennt, nicht verbunden, verschieden, nicht gleich, entgegengesetzt, nicht einig, und wenn sie mit solchen religiösen Vorstellungen an die Aufhebung des Eigen­tums gehen wollten, so würden sie, trotz aller Protestationen Proudhons gegen den rohen, materiellen Kommunismus, doch nur zum rohesten, abstraktesten, zum mönchischen oder christlichen Kommunismus, zur Vernichtung aller Selbständig­keit der Individuen, zur Ertötung des Lebens oder der Freiheit gelangen. Denn sie würden nur dazu gelangen, indem sie dem Allgemeinen, welches sie sich außer sich, als himmlische Macht, als Persönlichkeit vorstellen, sich vollständig unterwerfen oder dieser Persönlichkeit gegenüber ihre eigne verleugnen oder ertöten — eine unerträgliche Knechtschaft, wenn konsequent durchgeführt, ein unmöglicher Zustand, mit dem sich das Mittelalter, das Justemilieu-Zeitalter längst abgefunden, indem es neben der himmlischen Tyrannei die irdische Will­kür ins Leben rief und herrschen ließ, so daß ein beständiger Kampf zwischen den Repräsentanten der unwahren Individuen und des unwirklichen Allgemeinen, zwischen den irdischen und himmlischen Interessen heraufbeschworen wurde. — Die soziale Freiheit ist entweder eine Folge der Geistesfreiheit, oder sie ist boden­los und schlägt um so gewisser in ihr Gegenteil um, je revolutionärer sie sich gegen die bestehenden Zustände, die uns aus dem Justemilieu-Zeitalter über­kommen sind, verhält. — Dem christlichen Kommunismus würde ein christliches Mittelalter auf dem Fuße folgen, wenn es denkbar wäre, daß die Geschichte am Ende einer Entwicklung wieder von vorn anfinge.

Auf beiden Seiten sind, wie man sieht, die Kämpfer für die Freiheit, weil sie iso­liert, nicht stark genug, um den vereinigten Gegnern zu widerstehen. Die Lüge der Religion und Politik muß mit einem Schlage und schonungslos entlarvt, die Schlupfwinkel, Verschanzungen, Esels- und Teufelsbrücken der Gegner müssen zumal verbrannt und vernichtet werden. — Wir wissen wohl, daß es zahme und lahme Philosophen gibt, die, weil ihnen der Zornmut der Tat ab­handen gekommen ist, in dem Lügendreckhaufen der Religion und Politik mit ihrer Diogeneslateme umherstöbern, um womöglich noch einige brauchbare Gegenstände hier aufzugabeln. Aber es lohnt sich nicht der Mühe, die armseligen Lumpen aus dem Schutte der Vergangenheit hervorzusuchen, um sie in die Papiermühle der Dialektik zu bringen und metamorphosiert zu Markte zu tragen, vorgebend, es sei das alte, bekannte Material, nur anders formiert. Die Form ist das Wesen; der Geist muß jedenfalls seine Produkte sich selbst erzeugen, und die Philister, die eher zugreifen, wenn sie glauben, die Ware, die man ihnen bietet, sei aus ihrer alten Rumpelkammer, merken’s doch am Ende, daß es nagelneue Produkte sind, die man ihnen so billig als alte verkaufen will. Man kann nun einmal der gaffenden Menge das Stutzen nicht ersparen; die Philister werden vor jeder Urgeistestat wie vor einer Teufelserfindung scheu zurückbeben, bis sie sich nach und nach mit ihr befreundet, sie begriffen haben. — Was ist denn Wahres in der Religion und Politik? — Allerdings, es schlummert Wahrheit in ihnen. Aber nicht die Wahrheit, sondern das Schlummern derselben ist dasjenige, was der Religion und Politik eigentümlich ist. Hört die Wahrheit auf zu schlummern, erwacht sie, so hört sie auch auf, im Dualismus der Religion und Politik zu er­scheinen. — Religion und Politik sind Übergänge von der Bewußtlosigkeit zum Selbstbewußtsein des Geistes. Der religiöse Dualismus, die himmlische Politik, ist ein Produkt der Reflexion, des Zwiespaltes, des Unglücks — ebenso der politische Dualismus, die irdische Religion. Obgleich die Reflexion nichts davon weiß, daß sie die Eselsbrücke des Geistes, so ahnt sie es doch, und diese Ahnung spricht sich in Träumereien von einem verflossenen goldenen Zeitalter, später in Prophe­zeiungen eines zukünftigen bessern Zustandes aus, in welchem aller Kampf, Zwiespalt, Sünde aufhören soll. — Die Bibel selbst, dieses altehrwürdige Akten­stück vom Ursprünge unserer Religion und Politik, das uns mit der größten Naivität in die theologische Sackgasse einführt, läßt Adam die erste Stimme eines ihm äußerlichen höhern Wesens erst nach dem Sündenfall vernehmen. Sie pro­phezeit in ihrem letzten Abschnitte einen Zustand der Erkenntnis, in welchem alle Kreatur einig, nicht mehr unterschieden sein werde voneinander und ihrem Gotte. Der ganze Christus ist eine Antizipation dieser Erkenntnis. Gerade deshalb aber ist seine Rolle beendigt von dem Augenblicke an, wo die Prophezeiung nicht mehr statthaft, weil sie in Erfüllung gegangen. Auch der Staat ist ebenso wie die Kirche eine Antizipation des einigen sozialen Lebens. Gerade weil Religion und Politik auf ein Zukünftiges hinweisen, werden sie nie zugeben, daß dieses Zu­künftige ein Gegenwärtiges sei, indem sie sich dann selbst aufheben würden. Ja, sie müssen, weil ihre Rolle im Hinweisen auf eine Zukunft besteht, in welcher diese ihre Rolle zu Ende gespielt ist, die Gegenwart dieser Zukunft stets hinaus­schieben. — Um von der Wahrheit nicht Lügen gestraft oder verleugnet zu werden, müssen sie selbst die Wahrheit lügen und leugnen. — Das ist die beste Seite, die man der Religion und Politik abgewinnen kann; doch das ist nicht ihr ganzes Wesen.

Das Wesen der Religion und Politik besteht, wie gesagt, darin, daß sie das wirk­liche Leben, das Leben der wirklichen Individuen, von einem Abstraktum, von dem »Allgemeinen«, welches nirgend wirklich, außer im Individuum selber, ab­sorbieren lassen. — Das ist der Begriff und das zeigt auch die Geschichte dieses edeln Schwesterpaares. Der Moloch ist der Urtypus desselben. Menschenopfer bilden überall den Grundton des Gottesdienstes und Staatsdienstes. Der »absolute Geist«, der »im Staate« seine Wirklichkeit feiert, ist eine Nachbildung des christ­lichen Gottes, der seinen erstgeborenen Sohn kreuzigen läßt, der Wohlgefallen hat am Martertum und auf einem Märtyrer, »auf diesem Felsen«, seine Kirche baut. Der christliche Gott ist eine Nachbildung des jüdischen Moloch-Jehova; dem die Erstgeburt geopfert wird, um ihn zu »versöhnen«, und den das Justemilieu-Zeitalter des Judentums mit Geld abgefunden hat, indem es die Erstgeburt »aus­löste« und Vieh statt Menschen opferte. Das ursprüngliche Schlachtopfer war überall der Mensch — und wenn er auch später sich »auszulösen« oder zu »erlösen« versuchte, so ist er’s doch immer, solange die Religion und Politik bestanden, im figürlichen Sinne geblieben, und ist’s noch jetzt. — Religion und Politik sind als Gegengewicht gegen den rohen Materialismus der Individuen, die sich, bevor sie zum Selbstbewußtsein gelangt sind, einander bekämpften, ins Leben getreten und haben Repräsentanten allgemeiner Interessen geschaffen, die als unwirkliche Wahrheit der unwahren Wirklichkeit feindlich entgegengetreten sind. Im »Got­tesdienst« warfen sich die Priester, im »Staatsdienste« die Könige, Aristokraten und sonstige Ehrgeizige und Egoisten, Narren und Betrüger als die Repräsen­tanten »allgemeiner« Interessen auf, lebten vom Schweiße und Blute ihrer Unter­gebenen und schrien die Aufopferung als höchste Tugend aus. — Es ist nicht nötig, stets zu wiederholen, daß die saubere Geschichte aller Religionen und Staaten eine notwendige war. Solange die Völker und Individuen noch nicht zur Sittlich­keit oder Selbsterkenntnis gelangt waren, mußten sie sich’s allerdings gefallen lassen, von ihresgleichen wie das liebe Vieh behandelt zu werden; solange sie sich selbst nicht zu beherrschen verstanden, wurden sie von äußern Mächten be­herrscht. Das ist klar. Aber klar ist auch, daß, wenn Religion und Politik das Produkt eines viehischen Zustandes, sie selbst oder ihre Repräsentanten eben nur die andere Seite jenes Materialismus sind, in welchem Individuen und Völker befangen. — Die Priester und Herrscher können nicht dadurch entschuldigt wer­den, daß die Völker sie notwendig machten, ebensowenig wie die Individuen und Völker ihre Sklaverei etwa durch ihre Priester und Herrscher entschuldigen kön­nen. Sklaverei und Tyrannei, abstrakter Materialismus und Spiritualismus be­dingen sich gegenseitig — und beklagenswert sind nur die, welche nicht einsehen, daß aus diesem geschlossenen Kreise der Knechtschaft nur durch radikalen Bruch mit der Vergangenheit herauszukommen ist. Diesen Bruch haben die Franzosen und Deutschen zustande gebracht, die erstem, indem sie die Anarchie in der Politik, die andern, indem sie dieselbe Anarchie in der Religion hervorriefen. Aber die Hauptsache ist, den Mittelpunkt zu finden, aus welchem diese Macht der Negation auf beiden Seiten entstanden. Ohne diesen Mittelpunkt ist alles Stück­werk und schlägt wieder in sein Gegenteil um, wie dies zuletzt in Deutschland und Frankreich wirklich geschehen ist.

Die Knechtschaft hat ihr geschlossenes System; sie hat einen wohlgeordneten Bau der Lüge aufgeführt, wodurch ihr über die noch ungeborene Freiheit ein Über­gewicht gegeben ist, ein theoretisches und praktisches Übergewicht, solange die Freiheit ihr nicht ebenfalls mit Konsequenz, mit der Konsequenz der Wahrheit, entgegentritt. Die Freiheit wird der geschlossenen Phalanx der Knechtschaft gegenüber stets den kürzern ziehen, solange sie ihr Prinzip nicht ebenso kon­sequent durchführt wie die Knechtschaft das ihrige. Solange der Dualismus nicht überall, im Geiste wie im sozialen Leben, überwunden ist, hat die Freiheit noch nicht gesiegt. Die dualistische Weltanschauung mußte freilich in der Geschichte notwendig hervortreten. Aber die Lüge ist darum nicht minder Lüge. Unsere ganze bisherige Geschichte war sozusagen eine Notlüge. Der Christ, um wirklich zu werden, mußte als Individuum gegen andere erscheinen, zunächst also im Gegensatze zu sich selber. Der Geist entwickelt sich an und in dem Widerspruche mit sich selbst. — Die Geschichte, die nichts anderes als eben diese Entwicklung des Geistes ist, konnte mithin auch nichts anderes als die Erscheinung des Wider­spruchs sein — und man darf sich daher nicht wundem, daß bisher nur dieser Widerspruch, der Kampf des Individuums mit sich und dem Allgemeinen, zum Vorschein kam. Das wahrhafte Individuum — der selbstbewußte Geist, der freie Mensch, das wirkliche Allgemeine — war bisher noch nicht herausgebildet. — Das Allgemeine hatte mithin, da es außer dem Individuum nicht wirklich ist, noch keine Wirklichkeit. Das Individuelle erschien, im Gegensatze zu seinem Wesen, dem Allgemeinen, als Besonderes; das Allgemeine, im Gegensatze zur Wirklich­keit, als Abstraktum — Gott, Priester, Papst, Kirche, Staat, Monarch usw. So tritt uns überall das abstrakte Allgemeine auf der einen Seite, auf der andern da­gegen das materielle Individuum entgegen, ein zwiespaltiges, in sich selbst nich­tiges Lügenphantom, da das Allgemeine ohne Wirklichkeit leblos, das Besondere ohne Wahrheit aber geistlos ist. Dieser Zwiespalt des Geistes offenbarte sich, wie gesagt, in der ganzen bisherigen Geschichte. Seine höchste Spitze aber hat er in der vollendetsten Religion, im Christentum, sowie in der vollendetsten Staats­form, in der Monarchie, erlangt. Es ist ganz richtig: das Christentum ist die wahre Religion, und die Monarchie ist die Spitze aller Staatsformen. Mit andern Worten: die absolute Religion und der absolute Staat ist eben nichts anderes als der Absolutismus der himmlischen und irdischen Tyrannen über Sklaven. — Die Herrschaft und ihr Gegensatz, die Untertänigkeit, ist das Wesen der Religion und Politik, und in je vollkommnerer Weise sich dieses Wesen manifestiert, desto voll­kommener ist die Form der Religion und Politik. — In der absoluten Religion und Politik ist der Herr ein Herr aller. Die Allgemeinheit zeigt sich hier als die Nega­tion alles Individuellen. Vor Gott und dem Monarchen verschwinden alle Existen­zen. Der Gott und der Monarch selbst sind keine wirklichen Individuen; sie sind erhaben über alle Wirklichkeit, sind geheiligte Personen, gar keine Personen: der Monarch, wie der Gott, ist die Majestät, unbegreifbar! Denkt nicht darüber — betet nur an — fallt auf’s Knie!! — Die Abstraktion kann nicht weiter getrieben werden, und der Dualismus, auf dieser Höhe angelangt, kann sich nicht mehr halten — er schlägt um: die Revolution und der Kritizismus beginnen. Das ab­strakt Allgemeine muß dem abstrakt Individuellen weichen; aber dieses ist nicht mehr, wie im Anfange der Geschichte, das natürliche Individuum, sondern das geistige Subjekt. Nicht die individuelle Willkür, sondern die subjektive Freiheit, nicht die natürliche Gleichheit oder gleiche Berechtigung der unvermittelten Gegensätze einander bekämpfender Individuen, sondern die abstrakten Men­schenrechte oder das gleiche Recht der abstrakten Persönlichkeit, des reflektierten Ichs, des mathematischen Punktes, kommen nunmehr zum Vorschein. Die Maje­stät und Souveränität des einen hat sich in die Majestät und Souveränität aller umgekehrt. Während dort das abstrakt Allgemeine in der Form des einen über das Besondere herrscht und die Individuen unterdrückt, herrscht hier das ab­strakt Individuelle in der Form der vielen über das Allgemeine und unterdrückt die Einheit. An die Stelle der Hierarchie und der Stände, an die Stelle der gefes­selten Individuen tritt die Repräsentation und die Konkurrenz der einzelnen. Durch diese Revolution entsteht eine wesentlich neue Geschichte. Das Individuum fängt wieder mit sich, die Geschichte mit Anno 1 an, macht in raschen Zügen, auf den Schwüngen des Geistes, den Weg von der Anarchie der abstrakten Frei­heit aus durch die Knechtschaft, zum letzten Male, und gelangt endlich zur wirk­lichen Freiheit, indem es nicht nur das Gesetz der Negation, sondern den Mittel­punkt begreift, von welchem aus sich diese Macht der Negation auf der einen und andern Seite als subjektive und objektive Geistestat manifestierte. Die Revolution hat den Dualismus bestehen lassen; die geistige wie die soziale, die deutsche wie die französische Revolution hat wirklich alles beim Alten gelas­sen, so scheint’s wenigstens, und es ist kein bloßer Schein, das fühlt jeder. Es ist alles wieder restauriert worden, das ist geschichtlich, und die Geschichte hat immer Recht. Was hat auch die Revolution getan? — Ihre Freiheit und Gleichheit, ihre abstrakten Menschenrechte waren nur eine andere Form der Knechtschaft. Die andere Seite des Gegensatzes, das abstrakt Individuelle, kam zur Herrschaft, ohne daß der Gegensatz von Herrschaft und Knechtschaft aufgehoben, überwunden wurde. Die unpersönliche Herrschaft der Gerechtigkeit, die Selbstbeherrschung des sich selbst gleichen Geistes, hat die Herrschaft der einen über die andern nicht verdrängt. »Die Tyrannen haben gewechselt, die Tyrannei ist geblieben.« Das Volk, sagt Proudhon, war nur der Affe der Könige. Diese motivierten ihre Gesetze durch die Formel: Car tel est notre plaisir. — Das Volk wollte auch einmal das Plaisir haben, Gesetze zu machen. Seit fünfzig Jahren hat es deren Tausende gemacht, und es scheint noch immer Plaisir daran zu haben. — Wir fügen hinzu: das Volk war nur der Affe der Priester. Robespierre, der die Existenz eines »höch­sten Wesens« dekretierte, gefiel sich in der Rolle eines Pontifex Maximus. — Unsere Burschenschaftler sind gute Christen und möchten aus ihrer Mitte einen frommen Kaiser salben, der zugleich Papst. — Der St. Simonismus war eine Nach­äffung der Hierarchie. Die »Brahmanen der Logik« wollten aus ihrem Meister einen zweiten Christus machen, feierten in ihm die »Wiederkunft des Herrn« oder den Paraklet. — Die frommen Demagogen treiben fortwährend in Deutsch­land und Frankreich ihr Unwesen, und ihrer einer hat den Thron bestiegen. — Daneben werden alle möglichen Freiheiten beansprucht: die Handels-, Gewerbe-, Lehr- und Gewissensfreiheit. Wozu? Zugunsten der Privatinteressen und Privat­meinungen, welche durch »freie Konkurrenz« der Wahrheit und Gerechtigkeit die Herrschaft abzuringen gedenken! — Was ist diese Demokratie anders als die Herrschaft der individuellen Willkür unter dem Namen der »subjektiven« oder »persönlichen« Freiheit? Worin unterscheidet sie sich von der Herrschaft des einen? — Allerdings, die Revolution unterscheidet sich vom ancien regime. Es ist ein Wendepunkt in der Geschichte eingetreten, und zwar ein ebenso wichtiger als zu jener Zeit, da das Selbstbewußtsein das erste Lebenszeichen von sich gab und sich als das Allgemeine im Unterschiede von der Besonderheit erfaßte, als die Königs- ­und Priesterherrschaft, die Herrschaft des Moloch, begann. Jetzt nämlich nimmt das Individuum wieder sein Recht in Anspruch — aber zunächst doch eben nur als das Besondere, nicht als das wirkliche Allgemeine. Jetzt aber ist der Widerspruch, in dem sich der Geist mit sich selber befindet, ein unerträglicher von Haus aus; denn es ist nicht mehr das unbewußte, natürliche Individuum, sondern das be­wußte, geistige Subjekt, welches sich mit seinem Wesen im Widerspruche befin­det. Es erkennt seine Unwahrheit als einzelnes, ohne daß es diese Erkenntnis betätigt; es weiß, daß es im Unterschiede von der Allgemeinheit in der Unwahr­heit, aber es will diesen Unterschied festhalten, weil es sich noch vor dem »Men­schenteig« des ancien regime, den es kaum negiert, aber nicht überwunden hat, fürchtet. Das Gespenst des Absolutismus läßt das Individuum jetzt noch nicht so­gleich zur Besinnung kommen. Es umarmt die Freiheit in einer Art von Fieber­wut, so daß sie in seiner Umarmung erstickt. Aus purer Angst, in den »Menschen­teig« zurückzufallen, macht es sich zum Stein und wirft sich mit aller Macht auf seinen Gegensatz, das abstrakte Allgemeine, ohne zu bedenken, daß es eben da­durch seinen Todfeind, der am Sterben liegt, noch erhält. Das abstrakt Allgemeine hat keine Kraft mehr, ist zu altersschwach, um noch die Individuen zu unter­drücken, das Besondere zu absorbieren; aber dieses wirft sich ihm freiwillig in den Rachen — und Moloch verschlingt’s noch, wie ein Kranker, dem man, um ihn noch einige Zeit zu erhalten, die Nahrung einzutrichtern sucht. Im natürlichen Leben sind die Gegensätze die Formen, in welchen die Lebensidee erscheint, so daß es hier ohne Gegensätze kein Leben gibt. Aber das natürliche Leben ist nicht die Verwirklichung der Freiheit, und solange der Geist noch mit der Natürlichkeit behaftet ist, kann von Freiheit auch bei ihm keine Rede sein. — Aber der Geist und seine Welt, das soziale Leben, der Mensch und die Mensch­heit kommen endlich zu ihrem sichselbstgleichen Dasein, wo all die Formen, in welchen sich seine Tätigkeit bis dahin fixierte, zur Gewohnheit und »andern Natur« wurde, gesprengt werden und nichts als die Tätigkeit übrigbleibt — wo sich alle Naturbestimmtheit in freie Selbstbestimmung umgestaltet. Die deutsche Philosophie hat dieses Ziel des Geistes in einer Beziehung, in bezug aufs Denken, längst erkannt, und obgleich die Philister, als sie ihren ganzen Vorrat an ver­körperten Ideen, an welchen sie etwas Greifbares hatten, was sie als ihr »Eigen­tum« betrachten konnten, in Rauch aufgehen sahen, Zeter über die Mordbrenner schrien, die ihnen alles »negierten«, so hat man sich doch wenig daran gestört. Was bei uns in bezug aufs Denken, das geschah in Frankreich in bezug aufs soziale Leben. — Die französischen Sozialphilosophen, früher schon Babeuf, ein Zeitgenosse Fichtes, in neuester Zeit Proudhon, legten das Feuer des modernen Geistes an das Gebäude der alten Gesellschaft — wie die deutschen Philosophen es an das Gebäude des alten Glaubens legten. — Aber beide, die französischen wie die deutschen Mordbrenner, wissen es kaum, wohin sie gelangen. Das Ziel des Sozialismus ist kein anderes als jenes des Idealismus; es ist dieses: nichts von alle dem alten Plunder übrigzulassen als die Tätigkeit. Keine von den Formen, in welchen sich diese letztere bisher fixierte, kann bestehen vor dem freien Geiste, der sich eben nur als tätiger erfaßt, nicht bei irgendeinem gewonnenen Resultate stehenbleibt, diese fixiert, verkörpert, materialisiert und als sein »Eigentum« aufspeichert — der vielmehr, als die Macht über alles Endliche, Bestimmte, stets darüber hinausgeht, um sich stets von Neuem als Tätiger — freilich jedesmal in bestimmter Weise — zu erfassen. Darin eben unterscheidet sich die freie Tat von der unfreien Arbeit, daß hier, in der Knechtschaft, die Schöpfung den Schöpfer selbst fesselt, während dort, in der Freiheit, jede Beschränkung, in welche der Geist sich entäußert, nicht zur Naturbestimmtheit, sondern überwunden und so Selbstbestimmung wird.

Es ist jetzt die Aufgabe der Philosophie des Geistes, Philosophie der Tat zu wer­den. Nicht nur das Denken, sondern die ganze menschliche Tätigkeit muß auf jenen Standpunkt erhoben werden, wo alle Gegensätze schwinden. Der himm­lische Egoismus, ja, das theologische Bewußtsein, wogegen die deutsche Philo­sophie gegenwärtig so sehr eifert, hat diese doch bis jetzt verhindert, zur Tat fort­zuschreiten. — Fichte ist in dieser Beziehung schon viel weiter gegangen als die neueste Philosophie. — Die Junghegelianer, wie paradox es auch klingen mag, stecken noch immer im theologischen Bewußtsein; denn obgleich sie den Hegelschen »absoluten Geist«, die Nachbildung des christlichen Gottes, obgleich sie auch die Hegelsche Restaurations- und Justemilieu-Politik aufgegeben haben, obgleich sie endlich den religiösen Dualismus negieren, so stellen sie doch dem Individuum noch immer das Allgemeine, als »Staat«, entgegen, kommen höch­stens zur Anarchie des Liberalismus, nämlich zur Schrankenlosigkeit, aus welcher sie aber wieder in den theologischen »Staat« zurückfallen, weil sie nicht zur Selbstbestimmung oder Selbstbeschränkung fortschreiten, sondern im Fürsichsein der Reflexion verharren. Das soziale Leben hat bei ihnen den Standpunkt der Reflexion, die Stufe des Fürsichseins, noch nicht überwunden. Auf dieser Stufe erscheint das Objekt der Tätigkeit noch als ein wirklich anderes, und das Subjekt, um zum Genusse seiner selbst, seines Lebens, seiner Tätigkeit zu gelangen, muß das von ihm getrennte Objekt als sein Eigentum festhalten, weil es außerdem mit dem Verluste seiner selbst bedroht ist. — Erst in dem materiellen Eigentum kommt es dem Subjekt, das auf der Stufe der Reflexion steht, zum Bewußtsein, daß es für sich tätig ist — nein, tätig war. Seine Tat erfaßt es nie als präsente; es lebt nie in der Gegenwart, sondern nur in der Vergangenheit, Seines wirklichen Eigen­tums, seiner gegenwärtigen Tat geht es stets verlustig, weil es sich noch nicht in seiner Wahrheit zu erfassen vermag; nur den Schein, den Widerschein seines Eigentums, seiner Tätigkeit, seines Lebens hält es fest, als ob eben dieser Wider­schein sein wahres Leben, sein wirkliches Eigentum, seine eigene Tat wäre! — Das ist der Fluch, der in der ganzen bisherigen Geschichte auf dem Menschen lastete, daß er nämlich die Tätigkeit nicht als Selbstzweck und den Genuß stets von ihr getrennt erfaßte, weil eben die ganze bisherige Geschichte nichts anderes als die Entwicklung des Geistes darstellt, der, um wirklich zu werden, in Gegen­satz zu sich treten mußte. So wie dieser Fluch mit der Religion und Politik ins Leben trat, so wird er auch wieder verschwinden, nachdem die Herrschaft der Religion und Politik zu Ende, die Stufe der Reflexion überwunden ist und das Reich der Spekulation, die philosophische Ethik, beginnt und das ganze Leben umfaßt. — Das erste Wort, wodurch sich der Gott der Reflexion dem Menschen offenbarte, war jener Fluch, den die Bibel uns in dem bekannten Spruche: »Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot verzehren«, getreulich überlieferte. Das erste Wort dagegen, wodurch sich der freie Geist dem Menschen offenbarte, ist der bekannte Ausspruch der Ethik des Spinoza; »Gut ist, was die Tätigkeit fördert, die Lebenslust erhöht«. Die »Arbeit im Schweiße des Angesichts« hat den Menschen zum Sklaven und elend gemacht; die »Tätigkeit aus Lust« wird ihn frei und glücklich machen.

Weil man bis jetzt in Deutschland und Frankreich nicht vereint, sondern jede Seite isoliert nach der Freiheit strebte, ist zuletzt auf beiden Seiten eine Reaktion eingetreten, und zwar französischerseits, wo man die Geistesfreiheit noch nicht errungen, von der Religion oder Kirche, in Deutschland dagegen, wo man die soziale Freiheit vernachlässigt hat, von der Politik oder dem Staate aus. Dort sehen wir den Klerus und die Legitimisten, hier den Adel und die Pietisten täglich an Macht gewinnen. Dort ist es die aus der Revolution hervorgegangene Staatsmacht, hier die aus der Reformation hervorgegangene Wissenschaft, welche sich bedroht fühlt. Und weil beide revolutionären Mächte in ihrer Einseitigkeit oder Isoliertheit ohne Boden sind, so suchen sie, im Gefühle ihrer Schwäche, den Gegner, den sie, vereint, vernichten könnten, zu besänftigen und machen Kon­zessionen. Daneben aber entwickelt sich jetzt auf beiden Seiten das Gefühl des Mangels, so daß neben dem, was bisher errungen wurde, in Deutschland also neben der offiziellen Wissenschaft, in Frankreich neben der offiziellen, revolu­tionären Regierung, eine sogenannte radikale Partei auftaucht, welche nichts von Vermittlung und Nachgiebigkeit wissen will, weil sie ihre Kraft, den Zusammen­hang der Geistesfreiheit mit der sozialen, zu ahnen beginnt. — Die radikale Partei in beiden Ländern tritt den aus der geistigen und sozialen Bewegung hervorgegangenen offiziellen Mächten feindlich entgegen. Der Protestantismus und die Juliregierung werden angegriffen. Der französische Arnold Ruge, Pierre Leroux, polemisiert gegen die Justemilieu-Regierung wie der deutsche gegen den Protestantismus, weil sie die Halbheit dieser Errungenschaft, wie gesagt, zu erkennen anfangen und einsehen, daß dieselbe, unzureichend, den Gegner zu vernichten, sich ihm am Ende auch wohl noch ganz unterwerfen müßte, um ihre Scheinexistenz schmachvoll zu retten. Hiernach entsteht eine scheinbare Allianz des Radikalismus mit der Reaktion. Die Allianz des Radikalismus mit der Reak­tion ist freilich nur eine ironische, wie sie z. B. in der »Posaune« Bruno Bauers deutlich genug diesen ihren Charakter zu erkennen gibt. Daß es in Frankreich mit der Allianz des Radikalismus und der Legitimisten eine ähnliche Bewandtnis hat wie in Deutschland mit jener zwischen den Radikalen und Pietisten gegen den alten Rationalismus, liegt auf der Hand. Aber hier, wo man sich zu prak­tischen Zwecken verbindet, tritt die Ironie in den Hintergrund und man zeigt der Welt eine ernste Maske. Dem nicht ganz oberflächlichen Beobachter erscheint diese Allianz darum nur noch um so komischer. Das Volk läßt sich aber hier durch diese ironische Allianz hinters Licht führen, d. h. zur Religion zurück, die hier als unerhelltes Gebiet beiden Parteien, der radikalen und reaktionären, zum Stützpunkt dient; wie es in Deutschland der »Staat« ist, der von den Philosophen und Pietisten zu entgegengesetzten Zwecken und mit entgegengesetzten Mitteln (nämlich von diesem mittels der materiellen Staatsmacht, von jenem mittels des abstrakten Begriffs) ausgebeutet wird, so ist es in Frankreich die »Kirche«, die Religion. — Die Sache des Volkes hat dadurch auf beiden Seiten verloren. Wie in Deutschland der »Staat«, die Politik, so ist in Frankreich die »Kirche«, die Reli­gion, zum Verräter geworden an denen, die mit einem Gegenstande, den sie nicht kannten, spielten. Bis auf diesen Punkt ist die Bewegung in Deutschland und Frankreich, das Streben nach Freiheit von der Philosophie und vom sozialen Leben aus, im gegenwärtigen Augenblicke gediehen. Die Isoliertheit der Be­strebungen für Geistesfreiheit und für demokratische Institutionen hat endlich in Deutschland aus der politischen, in Frankreich aus der religiösen Macht eine ge­fährliche Waffe gegen den Fortschritt geschmiedet. Diejenigen, die volksfeind­liche Zwecke verfolgen, sind die Demagogen geworden. Es ist, wie man sieht, hohe Zeit, daß die isolierten Bestrebungen sich zusammenfassen . . . Die freie Geistestat ist der Mittelpunkt, von dem alle Bestrebungen der Neuzeit ausgegangen und auf den sie alle wieder hinauslaufen. Es ist daher nötig, das Gesetz derselben, ihren Organismus, ihre Konsequenzen zu erforschen. Die Basis der freien Tat ist die Ethik des Spinoza, und die vorliegende Philosophie der Tat soll eben nur eine weitere Entwicklung derselben sein. Fichte hat den Grundstein zu dieser Fortentwicklung gelegt; aber die deutsche Philosophie konnte als solche eben nicht über den Idealismus hinauskommen. Um zum Sozialismus zu gelangen, hätte Deutschland auch einen Kant für den alten Organismus der Gesellschaft haben müssen, wie einen fürs Denken. Ohne Revolution fängt sich keine neue Geschichte an. Wie sehr auch in Deutschland die französische Revolution Anklang fand, so wurde doch das Wesen derselben, das eben in dem Umsturz der bisherigen Säulen des sozialen Lebens bestand, durchaus verkannt. Für das Denken wird in Deutschland der Wert der Negation erkannt, fürs Handeln nicht. Der Wert der Anarchie besteht aber darin, daß das Individuum wieder auf sich selbst ange­wiesen wird, von sich ausgehen muß. — Der philosophische Kritizismus Immanuel Kants brachte aber nur fürs Denken diese Anarchie hervor, und sein nächster Nachfolger, Fichte, legte den Grundstein der neuen Geschichte daher auch nur fürs Denken, nicht für das ganze Leben des Geistes, nicht für die freie soziale Tätigkeit. In dieser Beziehung hat man sich begnügt, die »Resultate der fran­zösische Revolution« sich anzueignen. Aber damit ist nichts getan. In der Ge­schichte, im Leben des Geistes, handelt es sich nicht um Resultate, sondern um das Hervorbringen derselben. Das »Wirken, nicht das Werk« ist die Hauptsache. Mit dem »Werk« hat der Geist nichts weiter zu schaffen als neuerdings daraus zu wirken, zu spinnen und zu spannen. — Resultate sich aneignen, heißt, alte Flicken auf alte Kleider setzen. Mit solchem Flickwerk hat man sich, was die soziale Tätigkeit betrifft, bei uns begnügt, und glaubte, was Rechtes getan zu haben. Nur in Frankreich widerfuhr dem Geiste sein Recht in betreff der freien sozialen Tätigkeit. Aus der Anarchie des Terrorismus ging Babeuf hervor, der französische Fichte, der erste Kommunist, der den Grundstein zur Fortentwick­lung der neuen Ethik in bezug auf die soziale Tätigkeit gelegt, wie Fichte, der erste gründliche Atheist, diesen Grundstein in bezug auf das Denken gelegt hat. Dagegen wurde in Frankreich, was das Denken betrifft, nichts Rechtes geschaffen, und wie sehr man sich hier wiederum abmüht, die »Resultate der deutschen Philosophie« sich anzueignen, so ist doch bis jetzt nichts Gescheites dabei heraus­gekommen, aus demselben Grunde, weshalb in Deutschland dieses Aneignen von Resultaten fehlschlug.

Der Mensch muß mit sich anfangen, mit dem Ich, wenn er schaffen, tätig sein will. — Wie die alte Geschichte, die Naturgeschichte, mit dem ersten Menschen anfing, so muß auch die neue, die Geschichte des Geistes, mit dem ursprünglichen Individuum anfangen. Cartesius hat einen unglücklichen Versuch gemacht — er ist, wie wir gesehen haben, beim zweiten Worte gescheitert. Spinoza hat alles getan, aber die Geschichte hat sich nicht sogleich seiner Tat bemeistert; seine Ethik lag mehrere Jahrhunderte unfruchtbar im Boden, bis endlich das zwei­schneidige Schwert der geistigen und sozialen Revolution den Schutt wegräumte, der den Keim der Neuzeit erdrückte. Da zeigten sich plötzlich zwei Blättchen, deren Wurzel unbekannt. Atheismus und Kommunismus wurden von Fichte und Babeuf in den beiden Hauptstädten diesseits und jenseits des Rheins, in Berlin und Paris, zum Schrecken der Philister gelehrt, und Jünger strömten herbei, die sich für die Lehre begeisterten. Atheismus und Kommunismus! — Besehen wir uns das neue Pflänzchen.

Das Furchtbare desselben ist seine scheinbare Bodenlosigkeit. Die Anarchie, auf welche sich die beiden Erscheinungen, Atheismus und Kommunismus, zurück­führen lassen, die Negation aller Herrschaft, im geistigen wie im sozialen Leben, erscheint zunächst als schlechthinige Vernichtung aller Bestimmung, mithin aller Wirklichkeit. Aber es ist in der Tat nur das äußerliche Bestimmtwerden, die Herrschaft des einen über den andern, was die Anarchie aufhebt. Die Selbst­bestimmung wird hier so wenig negiert, daß vielmehr deren Negation (die durch das Bestimmtwerden von außen gesetzt) wieder aufgehoben wird. Die durch den Geist geschaffene Anarchie ist nur eine Negation der Beschränktheit, nicht der Freiheit. Nicht die Schranken, die der Geist sich selber setzt, werden in der Anarchie aufgehoben — denn die Schranken, welche der Geist sich selber setzt, bilden den Inhalt seiner freien Tätigkeit — also dieses Sichsetzen, Sichbestimmen oder Sichbeschränken ist es nicht, was vom freien Geiste negiert werden kann, sondern das Beschränktwerden von außen. Wenn ich eine Macht außer oder über meinem Ich glaube, so bin ich von außen beschränkt. Wenn ich dagegen das Objekt denke, selbstbewußt nach dem Gesetze meines Geistes erzeuge, so be­schränke ich mich selber, ohne von außen beschränkt zu werden. Ebenso kann ich im sozialen Leben mich selber bestimmen, in dieser oder jener bestimmten Weise tätig sein, ohne eine äußere Schranke meiner Tätigkeit anzuerkennen — ohne einem andern das Recht einzuräumen, mich zu beschränken. — Wie nun, wenn aller Kommunismus und Atheismus, alle Anarchie darauf hinausliefe, die äußer­lichen Schranken in Selbstbeschränkung, den äußeren Gott in den innern, das materielle Eigentum in geistiges umzuschaffen? — Das klänge schon minder schrecklich, ist aber gerade das, was die Atheisten, Kommunisten und Anarchisten wollen, wollen müssen, da sie nichts Unmögliches wollen können. Erkennen wir inzwischen an, daß die Anarchisten nicht sogleich das volle Bewußt­sein dessen hatten, was sie wollten. Das aus der Revolution hervorgegangene freie Individuum hat nicht seine Schranken, sondern zunächst seine Schrankenlosigkeit, nicht seine Selbstbestimmung, sondern seine Bestimmungslosigkeit, sein Unbe­stimmtsein begriffen. Es erkannte noch nicht, daß die wahre Negation des Be­stimmtwerdens von außen die Selbstbestimmung von innen heraus sei. Die Folge davon war, daß es nicht zur Überwindung der äußern Schranken kommen konnte, daß die Anarchie vielmehr wieder in ihr Gegenteil, in die Herrschaft des einen über den andern umschlug. Man mußte wieder die äußere Schranke, das materielle Eigentum, die absolute Verschiedenheit der Individuen tolerieren, weil man nicht verstand, sich selbst zu beschränken, seine Tätigkeit selbst zu bestimmen, das Ich in seinem Anderswerden, die Tätigkeit in ihrem Fürsichsein geistig zu erfassen. Die Terroristen und Babeufisten schrien über Verrat der Revo­lution, während zwei tiefsinnige Männer, welche erkannten, was dieser Verrat notwendig erzeugen mußte, St. Simon und Fourier, sich bemühten, dem Übel abzuhelfen, indem sie die Schrankenlosigkeit der sozialen Tätigkeit, welche den Gegensatz der Individualitäten schärfer hervortreten ließ, als je zuvor, zu bestim­men, zu beschränken, wieder neu zu »organisieren« strebten. — In ähnlicher Weise entsetzten sich die Kantianer und Idealisten, während Schelling und Hegel schon darauf sannen, wie die negierte objektive Welt wiederherzustellen sei. — Aber in diesem Restaurationseifer verkannte man andererseit wiederum das Wesen der Revolution. St. Simon nahm die persönliche Autorität, Fourier das materielle Eigentum, Schelling das Gefühl und Hegel das Sein zu Hilfe, um die objektive Welt wiederherzustellen — alles äußerliche, vom modernen Geiste längst negierte Bestimmungen. — Endlich begann, in Deutschland wie in Frankreich, im Mikrokosmus der Nationen wie im Mikrokosmus der Individuen, die bekannte neue Bewegung, die Rückkehr zum Ausgange der Revolution; der Restaurations­könig wurde vertrieben, Hegel, der Restaurationsphilosoph, starb an der Cholera morbus, die Philosophen und Sozialisten der alten Schule flackerten noch einmal auf und flackern teilweise noch immer fort, ohne ursprüngliches Licht schaffen zu können; man kommt endlich auf die ersten Helden der Revolution, in Frank­reich auf Babeuf, in Deutschland auf Fichte zurück, um mit dem Anfange an­zufangen und ohne Sprung fortzuschreiten, Proudhon geht von der Anarchie, die deutsche Philosophie vom Selbstbewußtsein aus. In Deutschland wird wieder der Atheismus, in Frankreich der Kommunismus gelehrt; aber man bleibt nicht mehr bei der Bestimmungslosigkeit stehen; das dialektische Moment hat Prou­dhon, wie Feuerbach, aufgenommen, ohne es zur Wiederherstellung der alten, äußerlichen, negierten Objektivität zu gebrauchen. Auf dieser Bahn muß fort­gefahren werden, so wird endlich die Freiheit errungen.

Die Freiheit ist die Überwindung der äußern Schranke durch Selbstbeschränkung, das Selbstbewußtsein des Geistes als Tätiges, die Aufhebung der Naturbestimmt­heit in Selbstbestimmung. Die ganze bisherige Geschichte war, was das soziale Leben und das Denken betrifft, ebenso die Naturgeschichte des Geistes, wie alles, was wir objektive, materielle oder Körperwelt nennen, nichts anderes als diese seine Naturgeschichte ist. — Der Unterschied der Geschichte der Menschheit von der Naturgeschichte im eigentlichen Sinne ist nur der, daß in der Natur jede Selbstbeschränkung des Geistes fixiert, der Gegensatz, in den der Geist zu sich selbst tritt, ein bleibender, während in der Menschheit jede Selbstbeschränkung des Geistes nur eine Entwicklungsstufe und darüber hinausgegangen wird. Die wahre Geschichte des Geistes beginnt erst da, wo alle Naturbestimmtheit aufhört, der Geist entwickelt, das Selbstbewußtsein reif und die Geistestat klar erkannt ist. Mit dieser Erkenntnis beginnt das Reich der Freiheit, an dessen Pforten wir stehen und anldopfen. Diese Erkenntnis ist der wahre Himmelsschlüssel, der uns lange genug von dem römischen Bischof vorenthalten wurde. Die deutsche Kirchen­reformation hat zuerst den Arm nach ihm ausgestreckt, aber ihr Arm war nicht lang genug. Doch die Reformation wuchs heran zur deutschen Philosophie, und neben ihr entstand die französische Revolution. Mit diesen beiden Armen ent­reißen die europäischen Völker ihren Vormündern den Schlüssel, das ist gewiß! —Vereinigung der Bestrebungen ist jetzt die Hauptsache. Es gibt nur eine Freiheit, wie es nur einen Geist gibt.

Der Mittelpunkt der sozialen und Geistesfreiheit ist die Sittlichkeit, das höchste Gut, die »Erkenntnis Gottes«, wie sich Spinoza oder das Selbstbewußtsein des »absoluten Geistes«, wie sich die Hegelianer uneigentlich ausdrücken. Es ist das Bewußtsein des Geistes von seiner Sichselbstgleichheit in seinem Sichanderswer­den, die Überwindung des Anderssein als Fixes, die Umwandlung der Natur­bestimmtheit in Selbstbestimmung. Ohne dieses ist keine Gleichheit, mithin keine Freiheit möglich. An sich ist freilich alles eins, alles also gleich. Aber dieses be­weist zuviel, beweist mithin gar nichts. Wenn alles gleich, so ist auch die Pflanze, das Tier dem Menschen gleich, und Heine, der abstrakte Pantheist, könnte mit vollem Rechte, von dem ironischen Gesichtspunkte des »Atta Troll« ausgehend, die Freiheit und Gleichheit der Menschen (welche Aristokraten gegen die Tiere sind) persiflieren, indem er den Kommunismus vom Bären den Menschen gegen­über vertreten läßt. — Nicht nur das Streben nach Freiheit, nicht nur der Kom­munismus, sondern jedes ernste Streben der Menschen, jede sittliche Tat ist lächerlich, wenn alles eins ist. — Wer keine andere Freiheit als die Schrankenlosigkeit, keine andere Gleichheit als das Nivellement kennt — Pantheismus und Kommunismus im Sinne des Spiritualismus — wer die Einheit nur als Negation der Verschiedenheit auffaßt und zum Idealismus nur durch den Materialismus gelangt, wie die Christen dazu gelangt sind; wer nicht über die abstrakte Anar­chie zu gelangen vermag, wie die Radikalen vom Schlage Heines — dieser letzte Ritter der modernen Romantik, dieser Verwesungsprozeß des Mittelalters — der muß jeden Augenblick in sein Gegenteil umschlagen und zuletzt die Welt für verrückt erklären, weil er selbst verrückt geworden. — Es ist eine moralische Ver­rücktheit, dieselbe, in welche die Welt verfiel, als sie zur Zeit Christi an sich selbst irre wurde, die irdischen Interessen negierte und die himmlischen prokla­mierte. Kommunismus und Anarchie tauchten auch damals auf, nämlich Bärenkommunismus, Freiheit als Schrankenlosigkeit, wo die Weltlichkeit oder die Staatsmacht zur Geistlichkeit wurde. Man würde, wie bereits gesagt, die Ge­schichte des Mittelalters wieder neuerdings beginnen, wenn man bei dem ab­strakten Kommunismus und Idealismus stehen bliebe. Aber diesem ist nicht in der Religionsgeschichte, sondern auch philosophisch, nicht nur in der Staaten­geschichte, sondern auch durch den Sozialismus sein Recht widerfahren. Die deutsche Philosophie ist bereits über den Idealismus Fichtes, wie der französische Sozialismus über den Kommunismus Babeufs hinausgegangen. Man hat die Ge­schichte des Mittelalters schon wieder geistig durchlebt. Wir sagen nicht mehr: es ist alles eins; wir sagen nicht mehr: es ist alles gleich — ebensowenig, wie wir sagen: es ist alles entgegengesetzt, alles verschieden —, sondern der Geist macht alles entgegengestzt und eins, verschieden und gleich; er schafft sich sein Gegen­teil, das andere, die Welt, das Leben, um jedesmal über diese Bestimmung, Be­schränkung seiner selbst hinauszugehen, zu sich selbst zurückzukehren und zu erkennen, daß es sein Gegenteil, seine Tat, sein Leben ist, um sich selbst, mit andern Worten, als lebender oder tätiger zu begreifen, nicht materiell zu erfassen und festzuhalten, wodurch die freie Tat objektive Tatsache, die ihn beschränkte, das geistige Fürsichsein materielles Eigentum würde, das seine Sichselbstgleich­heit, seine Sittlichkeit aufhebt, seine Freiheit negiert, den Fluß seines Lebens, seiner Bewegung hemmt und fixiert. — Das materielle Eigentum ist das zur fixen Idee gewordene Fürsichsein des Geistes. Weil er die Arbeit, das Ausarbeiten oder Hinaus arbeiten seiner selbst nicht als seine freie Tat, als sein eignes Leben geistig begreift, sondern als ein materiell anderes erfaßt, muß ers auch für sich fest­halten, um sich ins Endlose zu verlieren, um zu seinem Fürsichsein zu kommen. Eigentum hört aber auf, dasjenige dem Geiste zu sein, was es sein soll, nämlich sein Fürsichsein, wenn nicht die Tat im Schaffen, sondern das Resultat, die Schöp­fung als das Fürsichsein des Geistes — das Phantom, die Vorstellung des Geistes, als sein Begriff, kurz, sein Anderssein als sein Fürsichsein erfaßt und mit beiden Händen festgehalten wird. Es ist eben die Seinsucht, die Sucht nämlich, fort­zubestehen als bestimmte Individualität, als beschränktes Ich, als endliches Wesen — die zur Habsucht führt. Es ist wiederum die Negation aller Bestimmtheit, das abstrakte Ich und der abstrakte Kommunismus, die Folge des leeren »Ding an sich«, des Kritizismus und der Revolution, des unbefriedigten Sollens, was zum Sein und Haben geführt. So wurden aus den Hilfszeitwörtern Hauptwörter. So wurden aus allen Zeitwörtern Hauptwörter, und so wurde, was zur wandelnden Peripherie gehört, zum bleibenden Mittelpunkt gemacht; ja, so wurde die Welt auf den Kopf gestellt!

Freiheit ist Sittlichkeit, Vollziehung des Gesetzes des Lebens überhaupt, der geistigen Tätigkeit, sowohl im engern Sinne, wo die Tat Idee, wie im weitern, wo die Idee Tat genannt wird, mit klarem Bewußtsein desselben, also nicht aus Naturnotwendigkeit oder Naturbestimmtheit, wie bisheran in dem Leben aller Kreatur geschehen ist, sondern aus Selbstbestimmung. — Ohne diese Sittlichkeit ist kein Zustand der Gemeinschaft denkbar, aber ohne Gemeinschaft auch keine Sittlichkeit. Das Rätsel, wie aus dem geschlossenen Kreise der Knechtschaft hin­ausgegangen werden kann, löst der Geist, er allein, durch dialektischen Fort­schritt, durch seine Geschichte. Die Geschichte hat bereits den geschlossenen Kreis der Knechtschaft durchbrochen. Die Revolution ist der Durchbruch aus der Ge­fangenschaft, Gefangenheit und Befangenheit, in welcher sich der Geist befand, bevor er selbstbewußt. Die Anarchie hat freilich zunächst nur, wie wir sahen, die äußere Schranke durchbrochen, ohne zur Selbstbestimmung oder Selbstbeschränkung, zur Sittlichkeit fortzuschreiten. Aber die Revolution ist noch unvollendet, und sie weiß, daß sie unvollendet. Aber die Anarchie konnte nicht bei dem An­fange stehen bleiben, und sie ist wirklich nicht dabei stehengeblieben. Und indem wir, Kinder der Revolution, über sie hinaus zur Sittlichkeit fortschreiten, so ist eben das Rätsel gelöst. — Die Vorläufer der Revolution haben diese Lösung des Rätsels geahnt. Montesquieu schon sagte, die Republik sei nicht möglich ohne Tugend. Die Vorläufer der Revolution hatten, wie aus diesem Ausspruche sowohl, als auch manchen andern von andern, z. B. von Jean Jacques Rousseau, deutlich genug hervorgeht, eine Ahnung vom Zustande der Gemeinschaft und der Sittlichkeit, deren Reich beginnt. Aber sie erkannten diesen Zustand nicht und griffen, in Ermangelung von klaren, bestimmten, inhaltvollen Ideen, zu Worten, die vergangenen Zuständen angehörten, und glaubten damit dasjenige zu be­zeichnen, was werden sollte. — Das Wort Tugend war bis jetzt ein unbegriffenes Symbol, ebenso das Wort Republik. Res publica und virtus sind inhaltlose Worte, wie der Zustand, den sie bezeichneten, ein inhaltloser war. Ihr Inhalt mußte erst durch die Geschichte herausgebildet werden. Unsere Sittlichkeit ist eine andere als die Tugend der Alten, unsere Freiheit nicht die ihrige — wie sollte der zukünftige soziale Zustand dem alten gleichen? — Die alten Zustände sind längst negiert, das Christentum ist schon über sie hinausgegangen, und das Mittelalter über das Christentum. Montesquieu hat in der Politik einen ähnlichen Fehler begangen wie Luther, der Vorläufer der deutschen Philosophie, in der Religion. Die Revolution wollte in ihrem noch blinden Triebe den Urstaat rehabilitieren, wie die Reforma­tion das Urchristentum, während die Geschichte längst über diese Urzustände hinausgegangen. Das kam daher, weil sie das Bewußtsein der Ausartung, der Abirrung hatten, aber nicht wußten, daß der Irrtum der Durchgang sei von der Bewußtlosigkeit zum selbstbewußten Geiste. Jeder Urzustand ist ein unentwickel­ter Keim, der verwesen muß, um zum lebensvollen Baume, zur kraft- und saft­vollen Frucht zu werden. Wer den Urzustand, der will die Geschichte wieder ganz von vorn anfangen. — Das wollen wir schönstens bleiben lassen, und müssen’s wohl! Was wir wollen, ist etwas Nagelneues, was noch gar nicht dagewesen. Darum müssen wir es erst entwickeln. Freiheit und Gleichheit sind schöne Worte. Wir haben uns für sie geschlagen, für sie geopfert, und wir wollen für sie wieder auferstehen und einstehen!